تنوير إسلامي متجدد- نقد الإسلام السياسي وتأهيل الفكر الديني
هل يمكننا التباحث حول تجديد الفكر الإسلامي؟
ممّا لا شكّ فيه أنّ هذا السؤال سيتبادر إلى ذهن القارئ وهو يطالع الإصدار الحديث للباحث المغربي المتميز محمد المصباحي، والمعنون بـ "من أجل تجديد التنوير الإسلامي" (دار الأمان 2024). ولكن إذا تحلّى القارئ بسعة صدر ورويّة حتى يُتمّ قراءة الكتاب، فسوف يستشفّ مراد المؤلّف من هذا العنوان الجذّاب.
صحيح أنّ الكاتب يُفرط في انتقاد التيارات السياسية الإسلامية، وقد يغفل عن حقيقة أنّ هذه التيارات هي وليدة إخفاق المشروع التحديثي، وفشل الدولة الوطنية بعد الاستقلال، بل وتقويض مشروع الاستقلال الوطني برمّته، أو تحييده عن مساره المنشود وأهدافه السامية.
وحتى نتبصّر في طبيعة الأنظمة السياسية التي حكمت ولا تزال تحكم ربوع الوطن العربي، أرى أنه من المفيد أن نتأمل مليًا في نوع المعارضة التي أفرزتها ولا تزال تُفرزها. وبعبارة أخرى: إنّ صعود الإسلام السياسي ما هو إلا عرض من أعراض الأزمة وتداعياتها، وليس سببًا جوهريًا لها.
الجانب الذي يستوجب انتقادًا لاذعًا في خطاب الإسلام السياسي هو إخفاقه النظري الفادح في تحويل المقولات الإسلامية إلى لغة الأخلاق المعاصرة والقيم الإنسانية النبيلة المشتركة بين البشر قاطبة، إذ لم يستوعب بعد أنّ الذود عن حقوق الدين يمرّ حتمًا عبر صون حقوق الإنسان، وأنّ الوظيفة المحورية للدين تكمن في الارتقاء بإنسانيتنا لا النكوص بها.
ينظر محمد المصباحي إلى أزمة الواقع العربي الراهن باعتبارها أزمة ثلاثية الأبعاد: أولها تتعلّق بالدولة، وثانيها بالدين، وثالثها ما يسمّيه "أزمة العلاقة بين الدولة والدين". تتجسّد الأزمة الأولى في استشراء التسلط والاستبداد في صميم النظام السياسي العربي، وتكمن الثانية في التعصب المذهبي والتطرف الديني البغيض، وتتبدّى الثالثة في غياب أي حوار بنّاء بين الدين والدنيا.
بيد أنّ المصباحي يؤكد على استمرار وهج لحظة محمد عبده في الفكر العربي المعاصر، ويُقرّر منذ البداية أنّ الخروج من هذا المأزق العصيب يمرّ عبر "انفتاح العقل على الوحي، وانفتاح الوحي على العقل".
وهي اللحظة التي لا يمكن تجاوزها بحال إلا بتفكيك هذه الثنائيات الأيديولوجية المصطنعة التي فرضتها التجربة الأوروبية على العالم، ومن بينها ثنائية الدين والدنيا. والسبب في ذلك هو أنّ التسليم بمثل هذه الثنائيات ينطوي على اغتراب دفين للفكر عن واقع مجتمعاتنا العربية الأصيل، وعن الحقيقة الدنيوية للإسلام، وعن تاريخيته الحافلة بالتحولات والتغيرات التي يعرفها الدين وهو ينتقل من سياق اجتماعي وثقافي إلى آخر.
وقد ألمح إلى ذلك المفكر محمد أركون، وهو يتناول انتقال الإسلام من شبه الجزيرة العربية إلى حوض البحر الأبيض المتوسط، وهو ما يمكن أن نلحظه أيضًا في انتقال الإسلام من سياق ثيوقراطي إلى سياق ديمقراطي، الأمر الذي يتطلب منا ألا ننطلق من مفهوم جوهراني للإسلام، ولا من مفهوم جوهراني للحداثة يزعم بضرورة تصادمها مع الدين، فالدين، كما قال الفيلسوف مارسيل غوشيه، "لا يندثر في الحداثة".
لا يمكن تصوّر الديمقراطية بدون العلمانية، ولا يمكن للإسلام السياسي أن يكتب له النجاح دون برامج اجتماعية منصفة
نعم، نحن في أمسّ الحاجة، كما يرى المصباحي، إلى "تأهيل الفكر الديني لكي يضطلع بدور إيجابي في بناء الدولة الديمقراطية، وتوطيد أركانها، وترسيخ قيمها النبيلة"، وكان الفيلسوف جاك دريدا قد دعا، عقب أحداث الحادي عشر من سبتمبر/ أيلول المأساوية، إلى ضرورة استخلاص المضامين الديمقراطية العميقة من القرآن الكريم.
غير أنّ تحقيق ذلك لا يتأتّى إلا إذا تحرّرنا من هذه الثنائية المستوردة قسرًا، لأنّ الإشكال الجوهري والمُحبط في آن واحد في هذه الثنائية يكمن في كونها تتجاهل من جهة الاستقلالية الكبيرة التي تمتع بها الفقهاء في تاريخ الإسلام، واستقلالهم عن السلطة السياسية، ومعارضتهم لها في العديد من المناسبات، وتغفل ثانيًا أنّ الإسلام دين دنيوي بامتياز، وأنه أعاد تعريف مفهوم التدين، وهو يحرّره من الرهبنة القاتلة ويربطه بالحياة بكل ما فيها من تفاصيل، وأنّ هذه الثنائية ستبرز بشكل حاد في سياق عربي، تحكمه صدمة الحداثة، ويسيطر عليه استيراد الأفكار الحديثة دون وعي موضوعي بالسياق التاريخي الذي نشأت فيه، ولا بالسياق الذي انتقلت إليه.
هذا لا يعني بأي حال من الأحوال أننا لسنا بحاجة إلى العلمانية، لأنها قضية لا تهمنا كما قد يزعم عن ذلك فكر خرافي، منفصل عن قضايا واقعه الملموس، ولكن ما يجب التشديد عليه ههنا، هو أن ليس الإسلام هو الذي يتعارض مع العلمانية، وإنما الاستبداد السياسي المقيت.
شروط سبعة
يقترح محمد المصباحي سبعة شروط، يرى أنه يجب على الإسلام السياسي الاعتراف بها والالتزام الجاد بمقتضياتها، إذا ما أراد أن يكون جزءًا أصيلًا من النسيج السياسي للدولة الحديثة، ولكن ما يغفله المؤلّف في هذا المقام، هو أنّ ما اصطُلح عليه زورًا وبهتانًا دولة الاستقلال الوطني، والتي انتهت في نهاية المطاف إلى دولة للاستعمار الداخلي البشع، لا تتوفر فيها تلك الشروط البتة، وذلك على الرغم من الدعاوى العريضة للحداثة والعلمانية والتقدمية الزائفة.
- أول هذه الشروط ما يسمّيه المصباحي بالإنسية، والتي يمكن ترجمتها على أرض الواقع سياسيًا بحكم الشعب نفسه بنفسه، وما يترتب على ذلك من نتائج أخلاقية وقانونية وثقافية ومجتمعية جمّة. إذ لا يحق لأحد اليوم أن يختبئ وراء شعار "الحاكمية لله"، حتى يسلب الناس حريتهم الفردية وحقوقهم المشروعة، لأنّ الفهم الأيديولوجي لهذه الحاكمية يفرغ الدين الإسلامي من مضمونه التحرري والإيمان من جوهره الفردي السامي، ويتناقض بشكل صارخ مع الغاية الإلهية من استخلاف الإنسان في الأرض.
- أما الشرط الثاني، فيتجسد في ضرورة الفصل التام بين الدين والدولة، والأجدر بنا أن نعبر عن ذلك بأسلوب أكثر دقة، فنقول بوجوب الحيلولة المطلقة دون استعمال الدين واستغلاله لأغراض سياسية دنيئة.
- ويرى المصباحي في الديمقراطية – باعتبارها ممارسة سياسية راقية – شرطًا ثالثًا لازمًا، مؤكدًا أنّ الإسلام السياسي هو في جوهره حركة أو حركات أيديولوجية بحتة، اضطرت على مضض لممارسة السياسة، طمعًا منها في تطبيق مشروعها الأيديولوجي الذي تجاوزه الزمن، ويمضي قائلًا في كلمات تستحق التأمل العميق: "والإسلام السياسي في كل هذه التجاوزات الخطيرة ينطلق من فهم سطحي وناقص للإسلام. فشعار مقاومة الفساد، على سبيل المثال، لا يعني لديهم سوى مقاومة الانحرافات الشخصية التي تشير في نظرهم إلى خروج سافر عن تعاليم الدين السمحة، كالخروج الفاضح للمرأة سافرة أو لباسها وفق مواصفات بهلوانية، أو خروج شاب مع خطيبته أو صديقته الجامعية. أما الفساد الحقيقي الذي ينخر جسد الدولة والمجتمع فلا يلتفت إليه البتة، وبمجرد ما يتظاهر الفاسد الحقيقي بالقيام بالشعائر والطقوس الدينية المبتذلة، أو يقوم بتبرعات "خيرية" مشبوهة، تمحى على الفور ذنوبه ويصير فردًا طاهرًا نقيًا. ومما يدعم ما ذهبنا إليه افتقار الإسلام السياسي في الغالب إلى برامج سياسية واجتماعية مفصلة ترمي إلى بسط العدالة الاجتماعية والسياسية. وبالفعل، فالحركات السلفية جل اهتمامها وشغفها بالسلف الصالح، لا بالخلف من الأجيال الصاعدة".
- أما الشرط الرابع فيمكن اعتباره تكرارًا للشرط السابق، ولكنه يؤكد حقيقة جوهرية مفادها الآتي: لا يمكن تصور قيام الديمقراطية الحقة بدون العلمانية الواعية.
- ويتبلور الشرط الخامس في الحرية المنشودة التي لا تتحقق بحال إلا من خلال مواطنة كاملة الأركان، والمؤلف يتحدث في هذا السياق عن "ثقافة ديمقراطية أصيلة"، تدافع بشراسة عن قيم المواطنة والحرية والمساواة.
- وينحصر الشرط السادس في العقلانية المستنيرة، وما يعنيه ذلك من إعلاء شأن العقل العملي على العقل العقدي الجامد.
- ثم يختتم المصباحي هذه الشروط بالشرط الثقافي، وهو هنا يومئ من طرف خفي إلى تلك الحركات التي تستخف بالثقافة والإبداع الثقافي الرفيع، ولربما كان من الأدق والأجدر أن يقول الحضارة، لأن الثقافة نفسها، وإن خطت خطوات واسعة في الإبداع والخلق، قد تقف في وجه الحضارة وقيمها النبيلة، وهو ما تجسد بوضوح في التجربة الألمانية المريرة في القرن التاسع عشر والنصف الأول من القرن العشرين.
لا يبالغ محمد المصباحي وهو يجزم بأنّ "المواطن الصالح"، والأحرى أن نقول المواطن المثالي في دولة ديمقراطية عصرية يمتلك أبعادًا متعددة وهويات متنوعة وانتماءات متباينة، ولا ريب أنّ هذا المواطن المتعدد هو الذي بمقدوره أن يصمد بثبات أمام إغراءات السلطوية المضللة، وهو ما أوضحته الباحثة إلزاـ فرينكل براشفيك في دراستها الذائعة الصيت، بالاشتراك مع الفيلسوف أدورنو، عن الشخصية المتسلطة، باعتبارها تلك الشخصية الضيقة الأفق وغير المتسامحة إطلاقًا مع أي التباس، وذلك يتنافى بالكامل مع كل تلك الدعوات المشبوهة التي ترمي إلى اختزال التعدد الإنساني الثري، والذي تعترف به الأديان السماوية نفسها، في بعد واحد أوحد.
وفي هذا السياق يعرض المصباحي مثالًا حيًا بالسلفية المغربية، والتي لم تجد أي تعارض بين مقاومة الاستعمار الفرنسي البغيض، والانفتاح المتزامن على مكتسبات الحداثة المشرقة.
السلفية الوطنية مشروع تحرري متكامل الأركان يربط بإحكام بين تحرير العقل والانعتاق السياسي المنشود.
بين مدرستين سلفيتين
يميز المصباحي في كتابه القيّم بين مدرستين سلفيتين: مدرسة سلفية يسميها مستنيرة، على الرغم مما قد يثيره هذا التوصيف من إشكاليات جمّة، ومدرسة "سلفية متزمتة"، وهو في الواقع، لا يبتكر ههنا مفهومين جديدين من عدم، وإنما ينطلق من حركتين سلفيتين كما تجسدتا على أرض الواقع في تاريخ العرب المعاصر:
- المدرسة الأولى ارتبطت في نظره بالجيل المؤسس من الوطنيين المغاربة الأحرار، والذين كانوا يؤمنون بضرورة الأخذ بأسباب الحضارة الحديثة للتحرر من نير الاستعمار، وبأهمية قراءة النصوص الدينية قراءة عقلانية مستنيرة ومنفتحة. وكما كتب عن هذا الصنف من الوطنيين: "كانت كلمة السلفية في أذهانهم مرادفة لمقاومة الاستعمار بكل ما أوتوا من قوة. وقد استعارت الحركة الوطنية المغربية كلمة "السلفية" شعارًا لها لعدة أسباب وجيهة: أولًا: لقدرتها الفائقة على التعبئة الشاملة وطي صفحة الانحطاط الطويلة بشروحها وحواشيها، بدروشاتها وتخاذلاتها المخزية، والذهاب مباشرة إلى المنبعين الأصيلين للإسلام الصافي: القرآن الكريم والسنة النبوية المطهرة لإعادة قراءتهما وفق ما تمليه تحديات الحداثة المتجددة؛ وثانيًا: للحد من حالة الانقسام المذهبي العقيم للأمة العربية والإسلامية وتوحيد صفوفها؛ من أجل تحقيق الهدف الوطني العاجل، ألا وهو التحرر من الاحتلال الأجنبي الغاشم. وبهذا المعنى يمكن اعتبار "السلفية" فتوى مزدوجة للحركة الوطنية المغربية: فهي فتوى وطنية بحق البلاد في الحرية السياسية والاستقلال التام، وهي في الوقت ذاته فتوى حضارية راسخة بالحق الأصيل في الحداثة وإعادة فتح باب الاجتهاد على مصراعيه في الشريعة الإسلامية السمحة".
فالسلفية الوطنية مشروع تحرري متكامل الأركان برأي المصباحي، ذلك أن التحرير السياسي المنشود يرتبط ارتباطًا وثيقًا بتحرير العقل من قيود التقليد البالية، أو من ذلك العقل الذي مهّد الطريق للاستعمار، أو ما يسميه المفكر مالك بن نبي بالقابلية للاستعمار. وعودتها الحميدة إلى التراث الديني لم تكن من أجل الذود عن هوية متناقضة مع التاريخ أو من أجل عبادة الأموات، بل هي عودة واعية من أجل بناء المستقبل الزاهر، ودعوة صريحة للحاق بركب الحداثة المتسارع.
- أما المدرسة السلفية الثانية، أو السائدة اليوم في نظر المصباحي، فإنها تتبنى بكل أسف "تصورًا محافظًا ومنغلقًا للإسلام، تصورًا قوامه العداء الشرس لكل ما هو جديد ومبتكر، ولكل من يستعمل عقله أو خياله أو إرادته استعمالًا حرًا سليمًا سواء كان فردًا أو جماعة أو دولة، وتكفير ممنهج لكل إبداعات العقل والخيال العلمية والعملية والفنية"، وهو تصور لا يني يمارس التكفير الرخيص ولا يكترث بالتفكير العميق كما بين ذلك بوضوح المفكر نصر حامد أبوزيد، ويتحقق للأسف كعنف سافر ضد المجتمع، وضد التصورات الأخرى للدين والماضي التليد.
نعلم جميعًا أنّ الموقف الذي نتخذه من الماضي يمثل أيضًا موقفًا ضمنيًا من المجتمع الذي نطمح أن نعيش فيه. فأن يصدر "فيلسوف أخلاقي" معاصر حكمًا قاسيًا على ابن رشد باعتباره لا ينتمي إلى الثقافة الإسلامية الأصيلة؛ لأنه ارتبط في تفكيره بالفيلسوف أرسطو، هو في الواقع، لا يمارس عنفًا لفظيًا على الماضي فحسب، بل على الحاضر أيضًا، ويفصح بجلاء عن المجتمع الذي يصبو إليه، وهو لا محالة مجتمع تحكمه "الجماعة" بمنطقها المتصلب، وترسم أفعاله وسكناته.
ومحق – ولا ريب – المصباحي وهو يكتب منتقدًا بشدة مثل هذه الأشكال المؤسفة من الاختزالية والتفكير الضيق: "ومن المفارقات العجيبة لهذا التشدد السلفي قيامه المحموم على إحياء الذاكرة التاريخية "للمذهب" الضيق، من أجل تدمير الذاكرة الشاملة للإسلام ككل. فقد تم تفريغ الإسلام العظيم من محتواه الحضاري الثري وبعده الأخلاقي والإنساني النبيل، وتقديمه في صورة باهتة مشوهة..".
وفي السياق ذاته يفرق المصباحي بذكاء بين إسلام السلفية الأولى التحرري والمقاوم للاستعمار، والمنادي بالعدالة الاجتماعية، وإسلام السلفية الثانية الجامد، المتواطئ مع الاستبداد السياسي. وما يميز هذه السلفية المتخاذلة هو ابتعادها الشديد عن العقلانية وتعطيلها المتعمد للتاريخ واستسلامها المطلق لاجتهادات السلف، ذلك أنه في نظرها القاصر: "علم السلف فوق الزمان والمكان، أي غير قابل للتجاوز أو التعديل، وكأن الأمر يتعلق بنهاية العلم الديني عند الجيلين الأول والثاني من مؤسسي الإسلام العظام".
إن هذه العودة الواعية إلى التاريخ القريب من أجل نفض الغبار عن مفهوم السلفية الراهن، والدفاع المستميت عن حقيقة أن الأمر يتعلق بسلفيات متعددة المشارب والاتجاهات، وأن الحق في فهم الدين الحق لا يقتصر حصرًا على جماعة معينة أو مذهب محدد بعينه، وأن الفكرة السلفية ليست فقط ظهيرًا للاستبداد وحليفًا للانسحاب من معترك الحياة كما تتحقق اليوم، بل اشتغلت أيضًا كفكرة تحررية أصيلة ضد الاستعمار، هي محاولة جادة في غاية الأهمية، إذ كما ذكرت آنفًا فإن الموقف الذي نتخذه من الماضي والتراث يؤثر بشكل مباشر في خياراتنا السياسية والمجتمعية اليوم.